Archivo para 31 agosto 2011

31
Ago
11

la educación en uruguay, en debate

Falsas oposiciones en educación

Ana Resbani – Docente, dirigente de ADES

 

Cuando hablábamos de aprender a partir de lo concreto nos referíamos a interrelacionar el conocimiento teórico con el conocimiento práctico. Si queremos incluir efectivamente debemos partir de la aceptación del otro y de sus conocimientos para, mediante la confrontación, solucionar el conflicto que actúa como obstáculo frente al aprendizaje. Incorporar el trabajo y el mundo del trabajo ­y no las cambiantes tendencias del mercado de empleo- al conjunto del sistema educativo.

De esta forma se elevan por un lado los horizontes culturales de los “trabajadores” y por otro los horizontes manuales de los “intelectuales.” Así, se superan “falsas opciones ­naturaleza o cultura, circunstancias o conciencia, sociedad o sujeto- para situar en un terreno histórico concreto la necesidad de la formación plena de cada hombre como una condición del desarrollo armónico de toda la humanidad” . “El obrero no solo tiene que saber operar un torno, sino también conocer el diseño del torno, conocer otros tipos de tornos, cuáles de ellos hacen falta para ciertos trabajos, dónde y a qué precio se pueden adquirir tornos mejores, si conviene o no importarlos, si se saca provecho de esto; debe saber hacer el dibujo técnico, hacer cálculos, conocer la mecánica y su historia, conocer su comercio. Es preciso que conozca también las propiedades del hierro que trabaja, dónde y cómo se produce, en qué condiciones, dónde y cómo puede ser adquirido, etc. Debe estar informado sobre las necesidades de hierro en su país y en otros, de su demanda, saber dónde y cómo vender la producción, computar su costo, etc.”

Y esto no implica bajar el nivel del sistema educativo. Al contrario, apuntaría a una educación integral, permitiendo el “vuelo” abstracto a partir del terreno de lo concreto. Y soluciona, de paso, el cambio del cuerito de la canilla…

Hasta ahora, con la influencia de los constructivistas, los docentes fomentamos que los estudiantes “hagan como que hacen”. Pero no se visualiza la transformación a través de lo motriz en algo concreto ni se toma esto como base para comprender la teoría. Proyectar actividades de taller como reacción al intelectualismo es, coincidimos con Julio Castro, una tendencia acertada. “Pero las actividades de este tipo necesitan tiempo, espacio, motivos concretos, dedicación y disciplina. Cuando se observa el trabajo, o se imita, o se juega a que se trabaja, no solo se deshumaniza el trabajo como fuente de educación sino que además se falsea su significado”

Llevar adelante un proyecto de este tipo requiere inversiones en infraestructura ­sería necesario ampliar la cantidad de instituciones educativas e incrementar enormemente su número; requiere un liceo de doble turno y por tanto comedores-; requiere talleres además de aulas. Por eso planteábamos en un artículo anterior que nuestro proyecto es carísimo.

1 Charlot, B., La relación con el saber, formación de maestros y profesores, educación y globalización, 2008.

2 Silva Rehermann, La educación en la perspectiva revolucionaria, s.p.i

3 Krupskaya, N., La educación laboral y la enseñanza, s.p.i

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30
Ago
11

fernández retamar

 

A propósito de «Todo Calibán» de Roberto Fernández Retamar
Caliban y la cultura insurgente
 
Para Roberto, maestro, compañero y amigo

Un clásico latinoamericano

Descifrar el enigma y trazar el derrotero de la cultura insurgente de Nuestra América implica, entre otras tareas impostergables, recuperar la obra de sus pensadores revolucionarios y sus intelectuales críticos. Este continente sufrido, rebelde e insumiso, no sólo ha encendido la llama de innumerables levantamientos e insurrecciones populares. Al mismo tiempo ha creado teoría y generado reflexión. Diga lo que diga la Academia y su sesgado canon eurocéntrico, también aquí tenemos nuestros clásicos.

Como los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana de Mariátegui, El socialismo y el hombre en Cuba del Che o Dialéctica de la dependencia de Ruy Mauro Marini —para mencionar tan sólo tres obras emblemáticas— el ensayo Caliban de Roberto Fernández Retamar constituye una cumbre del pensamiento latinoamericano, de cuya publicación se conmemoran cuarenta años [i] .

Lo leímos tres veces, en distintas ediciones [ii] . En cada una de ellas el ensayo de Roberto nos sorprendió nuevamente. Sin ninguna duda, resiste varias lecturas, proporcionando cada vez nuevas aristas, ángulos no observados en las anteriores visitas, generando siempre renovadas preguntas.

 

En el fuego de los hornos

El Caliban de Fernández Retamar adquirió forma y contenido en el fuego de los hornos iluminado por esa luz insurgente que intentó convertir a la cordillera de los Andes en la Sierra Maestra de América Latina. Lejos de constituir un obstáculo, ese condicionamiento político que lo cinceló desde su mismo origen posibilitó una gran apertura para sus planteos radicales.

Tratando de legitimar la irreverencia de la revolución cubana, el ensayista y poeta lo escribe en medio de varios debates.

En primer lugar, discutiendo y polemizando con los promotores de la revista Mundo Nuevo, impulsada por la CIA a través de toda una seria de instituciones “pantalla” y anillos de protección cultural, como la Fundación Ford, destinados a ocultar los verdaderos objetivos de dicha publicación: el combate por la hegemonía (y el intento de neutralización) de la intelectualidad crítica latinoamericana. En el ojo de la tormenta, Fernández Retamar encabeza la indignada denuncia antiimperialista que impugna la presencia del dólar norteamericano y de los aparatos de inteligencia militar yanqui, escondidos detrás de la “inocente” crítica literaria de Mundo Nuevo [iii] .

En segundo lugar, abordando los desafíos y los tremendos sinsabores que le generó a la revolución cubana la prisión de Padilla y sus “autocríticas”, donde algunos segmentos de la intelectualidad europea creyeron ver un calco automático de los juicios de Moscú del año 1936, en los cuales el estalinismo liquidó a la vieja guardia bolchevique que había encabezado la revolución de octubre junto a Lenin (en el caso cubano, nadie murió y Padilla estuvo, seguramente sin necesidad, no más de 30 días en la cárcel, en la cual jamás recibió torturas ni apremios).

En tercer lugar, intentando sistematizar las grandes líneas estratégicas de la política cultural —tanto en la lectura del pasado como en la estrategia de futuro— que guiaron como mínimo los primeros doce años de la revolución cubana.

El ensayo de Roberto Fernández Retamar (del cual nunca renegó, por lo cual se siguió editando, con suplementos y nuevos textos complementarios hasta el día de hoy) seguramente corona la primera fase de la revolución cubana, la más radical y profunda, que no desapareció posteriormente pero que atravesó no pocos vaivenes y avatares que ahora no es posible indagar por razones de espacio [iv] .

 

Un programa antiimperialista para la cultura

El ensayo Caliban condensa con gran maestría, lucidez y capacidad de síntesis todo un “programa” de investigación, reflexión y debate sobre nuestra cultura, nuestras raíces y nuestro horizonte político futuro, pergeñado desde un ángulo inocultablemente antiimperialista y anticapitalista. Un punto de partida que, a nuestro modo de ver y entender, sigue estando a la orden del día y de ninguna manera ha caducado, aunque se vayan desplazando los escenarios de disputa frente a distintas modalidades e intervenciones del imperialismo [v] .

Una de las principales virtudes de ese ensayo reside en su cuestionamiento sin ninguna ambigüedad del eurocentrismo y la cultura especular que para poder sobresalir debe reflejar pasivamente los brillos, las luces, las normas y criterios de consagración, los tics y las categorías de la mirada europea. Si hay un tipo de intelectual que recibe un golpe fulminante en la escritura de Caliban es el intelectual ventrílocuo, que mueve los brazos, la boca y la pluma sin voz propia o al menos reproduciendo una voz inocultablemente ajena.

Esa figura que mezcla la mentalidad colonial, el cipayismo y la sumisión sin el más mínimo beneficio de inventario ante la cultura de las grandes metrópolis capitalistas, falsamente presentada como “universal”, puede rastrearse en la crítica de diversos exponentes de la intelectualidad domesticada. Desde los más brillantes, refinados y eruditos (por ejemplo nuestro compatriota Jorge Luis Borges, por quien Fernández Retamar no deja de reconocer, a pesar de su ácida crítica, su sincera admiración, al punto de reunir años más tarde escritos suyos en una antología [vi] ), pasando por antiguos izquierdistas devenidos rápidamente en conversos (por ejemplo Carlos Fuentes) hasta segundones de tercera o cuarta línea (como es el caso del crítico literario Emir Rodríguez Monegal, quien se prestó mansamente a encabezar un emprendimiento cultural con dineros de la CIA). Todo ese abanico intelectual es impugnado en un mismo movimiento multicolor por el autor de Caliban.

¿Fue un error? Creemos que no.

Frente a esa mentalidad colonial, de quienes se sienten “el mejor alumno” por repetir mecánicamente lo que el magister europeo dictamina, Roberto defiende la necesidad de una intelectualidad crítica con mentalidad emancipada y fuertemente enraizada en el suelo popular. Pero no se queda en el cómodo y políticamente correcto “compromiso” (de todas formas, tan vilipendiado durante los años crueles del neoliberalismo y el posmodernismo). El programa político-cultural de Caliban va más allá. Comprometerse implica solidarizarse con alguien que sufre o padece, que lucha por una causa justa por la cual se experimenta cierta empatía y solidaridad pero… que en última instancia se sigue considerando ajena. El “compromiso” es con un “otro”. Fernández Retamar, en sus polémicas y en sus argumentos, realiza una entusiasta defensa del intelectual militante, no simplemente crítico ni meramente “comprometido”, sino orgánico del movimiento emancipador revolucionario. Eso fueron precisamente José Carlos Mariátegui y Ernesto Che Guevara; nada diferentes a Simón Bolívar y José Martí, o José de San martín y Mariano Moreno.

Fernández Retamar no habla ni escribe desde el vacío de una supuesta “esfera pública” incontaminada, incolora e insípida (equidistante y neutralmente valorativa), como propondría, para mencionar tan sólo un nombre significativo y famoso en el campo del pensamiento, Jürgen Habermas.

Tanto la crítica y las impugnaciones como la propuesta político cultural de Caliban se realizan desde la revolución cubana. La voz del autor no juega a ser portavoz “oficial” ni funcionario dócil. Fernández Retamar es sin duda alguna uno de los principales exponentes intelectuales de la revolución cubana.

Dejando a un costado cualquier simulación de neutralidad, su voz y su escritura interpelan al lector o la lectora desde una singular institución conocida como «Casa de las Américas» que en esos años se convirtió de hecho, bajo el liderazgo de Haydée Santamaría y del propio Fernández Retamar, en el puente cultural contrahegemónico que permitió abrir un diálogo y tejer múltiples alianzas con toda la rebeldía y las insurgencias de América latina (vínculo que había sido roto por el bloqueo económico, diplomático, político y militar impulsado hasta el día de hoy [2011] por Estados Unidos).

Aunque en ediciones y agregados suplementarios posteriores al Caliban original Roberto Fernández Retamar se esfuerza por contextualizar o matizar algunos componentes denuncialistas de su primera versión, nosotros consideramos que estas tres dimensiones (la crítica, la propuesta y el ángulo político insurgente asumido de manera explícita) continúan escandalosamente vigentes. Aquellos aspectos más disruptivos, iconoclastas e incluso chocantes que el recorrido atento de este ensayo permite entrever a un lector o lectora del siglo XXI, no fueron “errores”, “exabruptos” ni “exageraciones” personales de Roberto. Fue la revolución cubana en su conjunto —de manera abierta y radical en esos primeros doce años, luego con entonaciones diferentes que fueron variando en diversas coyunturas históricas— la que se animó a atropellar contra el canon de la cultura oficial, contra los estándares habitualmente tolerados por el arco de lo políticamente correcto, violentando en la teoría y en la práctica el horizonte de ese seudo “pluralismo” pegajoso y del progresismo ilustrado y bienpensante con que, todavía hoy, se sigue asfixiando, neutralizando y aplastando toda disidencia radical. En el siglo XXI esa tarea, por más que suene “exagerada” o genere crispación, permanece pendiente.

La dialéctica, de Sarmiento a José Martí

El trabajo de Fernández Retamar, no desprovisto de erudición ni de filología hermenéutica, nunca se limita a una mera indagación en los personajes de La tempestad (1611, la última gran obra de William Shakespeare) ni a la descripción de su recepción latinoamericana. Junto a los “personajes conceptuales” del teatro isabelino, por Caliban desfilan José Martí, Domingo Faustino Sarmiento, Rubén Darío, José Enrique Rodó, Julio Antonio Mella, Aníbal Norberto Ponce, Oswald de Andrade [vii] , Jorge Luis Borges, Carlos Fuentes, Fidel Castro y el Che Guevara, entre muchos otros y otras de una extensa secuencia histórica. Todos intelectuales.

Lo que sucede es que la estructura íntima de esta obra gira, aún sin citarlo de manera explícita ni redundante (como se pondría de moda años después en el mundillo académico), en torno a la gran pregunta gramsciana: ¿cómo generar una intelectualidad revolucionaria que pueda crear el tejido ideológico de la hegemonía socialista y antiimperialista de Nuestra América?

Para responder esa pregunta, Fernández Retamar no apela a un esquema genérico ni a citas de los clásicos marxistas (modalidad muy común en la cultura de los manuales importados de la Unión Soviética, que comenzarían a predominar en Cuba a partir de 1972 hasta por lo menos 1986) [viii] . Ensayando una especie de sociología de la intelectualidad latinoamericana, Caliban recorre una serie altamente significativa de intelectuales emancipados y coloniales, antimperialistas y cipayos, revolucionarios y defensores del status dependiente de la cultura latinoamericana.

La matriz dialéctica inicial que Fernández Retamar recorta y propone para comenzar a desplegar ese tipo de ejercicio permanente de comparación y analogía por contraposición (sin caer nunca en visiones dicotómicas esquemáticas ni en antinomias simples propias de un discurso estructurado a partir de la lógica formal) está centrada en dos arquetipos fundamentales: Martí y Sarmiento [ix] . De allí que Caliban proporcione una aproximación fundamental para los debates de Argentina, al animarse a discutir sin tapujos las contradicciones de una de sus principales figuras históricas, emblema de toda la cultura oficial, de raíz burguesa y liberal, pero también de importantes segmentos de la izquierda marxista en sus diferentes familias internas [x] .

Si el paradigma dialéctico inicial elegido por Fernández Retamar se estructura a partir de dos modelos intelectuales del siglo XIX, el resto de su ensayo gira en torno al siglo XX. Siempre sobreimprimiendo estos acuciantes debates políticos sobre el fondo de los personajes de Shakespeare (recuperados, interpelados, resignificados y en última instancia «comidos» como buen antropófago en clave latinoamericana).

Mediante un diálogo socrático con Caliban Roberto nos va llevando desde Shakespeare y la conquista de América a las aporías irresueltas del siglo XIX, y de allí a los problemas de la cultura antiimperialista y la hegemonía socialista en el siglo XX (y XXI, ya que las últimas ediciones prolongan aquellas discusiones de 1971 hasta nuestros días).

¿Cómo termina el ensayo? Con un programa político cultural explícitamente guevarista, dialogando en voz alta con las reflexiones del Che, ya no como póster comercial o inofensivo icono pop, sino como interlocutor, teórico y pensador marxista de la revolución latinoamericana de nuestro tiempo. El guevarismo como programa para la cultura insurgente de Nuestra América. ¿Se entiende entonces por qué consideramos que este ensayo continúa vigente hoy en día?

Shakespeare, desde Nuestra América

Si nos detenemos en el punto de partida de Caliban, la primera interrogación que surge es, desde luego: ¿por qué Shakespeare, un autor inglés y europeo, para pensar nuestra cultura? Lo que sucede es que el ensayo de Fernández Retamar se inicia respondiendo la provocadora pregunta de un periodista europeo: “¿acaso existe una cultura latinoamericana?” [xi] .

Más allá de la existencia de aquel periodista —real o imaginaria, verídica o provocadora, da exactamente lo mismo— la elección de Shakespeare no es exclusiva de Roberto. Proviene del siglo XIX y principalmente del pensador uruguayo José Enrique Rodó [xii] . El Caliban de Fernández Retamar puede ser leído desde muchas perspectivas y ángulos, pero principalmente como un dilatado y extenso diálogo con el Ariel de Rodó. Aquella obra, publicada en 1900 (su autor tenía entonces 29 años), justo en el cambio de siglo, apela al simbolismo de las imágenes y personajes construidos por el dramaturgo isabelino en La tempestad para plantear una oposición irreductible entre América Latina y los Estados Unidos, potencia identificada como la encarnación mediocre y cuantitativa de un “mercantilismo corruptor” y de un despiadado despotismo imperial. No es casual que Rodó haya sido fuertemente conmocionado —como gran parte de los escritores vinculados al modernismo [xiii] — por la intervención norteamericana en la guerra entre Cuba y España [xiv] . Identificando a los Estados Unidos como el gran peligro para el porvenir y la independencia de América Latina, Rodó apela a los personajes simbólicos de Shakespeare, creyendo ver en Caliban la síntesis de todo lo detestable de la modernidad imperialista desplegada en forma expansiva desde los Estados Unidos —y su sociedad mediocre, cuantitativa, mercantil y vulgarmente materialista—; refugiándose al mismo tiempo en “la parte noble y alada del espíritu”, es decir, en la espiritualidad cualitativa de la cultura y el arte, condensados metafóricamente en el personaje Ariel [xv] .

“Quizás Rodó —apunta Benedetti— se haya equivocado cuando tuvo que decir el nombre del peligro, pero no se equivocó en su reconocimiento de donde estaba el mismo” [xvi] . Sólo por eso, aquel ensayo de Rodó merece pasar a la historia, aun cuando su prosa permanezca más vinculada al siglo XIX que al XX y pueda cuestionarse su interpretación de los personajes shakesperianos y su homologación errónea del imperialismo norteamericano con Caliban.

Fernández Retamar realiza una minuciosa historia de las diversas lecturas y hermenéuticas que fueron reconfigurando la significación política y cultural otorgada a cada personaje de la obra de Shakespeare. Lejos de la primera asimilación modernista (de Rubén Darío y Rodó) entre Caliban y Estados Unidos, la conclusión de su ensayo apunta a señalar que Caliban sintetiza y condensa como “personaje conceptual” el conjunto de problemáticas de los pueblos de América latina y el Tercer Mundo sometidos, explotados y sojuzgados por el imperialismo. “Nuestro símbolo no es pues Ariel, como pensó Rodó, sino Caliban” [xvii] .

A diferencia de lo que sucede con Caliban, en el caso del personaje Ariel, Fernández Retamar no cuestiona la interpretación habitual que lo identifica —desde el uruguayo Rodó y el cubano Julio Antonio Mella hasta el martiniqueño Aimé Cesaire, pasando por los argentinos Aníbal Ponce y Deodoro Roca, entre otros— con la figura del intelectual [xviii] .

Si la discusión tradicional sobre La tempestad —que Fernández Retamar recupera tomando partido y haciéndose eco de polémicas anteriores— ha girado en torno a la disyuntiva sobre qué representan Caliban y Ariel, en los últimos años un nuevo personaje de la obra, hasta ayer en segundo plano, ha ganado la atención y entrado en la palestra del debate. Se trata de la bruja Sycorax, madre de Caliban, que según Shakespeare “opera con hechizos, sapos, escarabajos y murciélagos” [xix] . Ese personaje endemoniado y aparentemente difuso, siempre opacado y en un segundo plano, es recuperado con gran acierto y lucidez por el pensamiento feminista marxista de nuestros días [xx] .

 

Los conversos y su obsesión contra la historia

Uno de los tantos pasajes altamente sugerente (aunque escasamente transitado) del libro de Fernández Retamar es su intervención crítica y polémica hacia el escritor mexicano Carlos Fuentes [xxi] .

Se conoce que este famoso intelectual y novelista mexicano, ideólogo de la revista Mundo Nuevo financiada por la CIA y la Fundación Ford, ha sido un converso, como tantos otros. También se sabe que ha formado parte de todo un elenco que alquiló su pluma al servicio de causas poco nobles (staff en el que Retamar incluye a Guillermo Cabrera Infante, Emir Rodríguez Monegal, Severo Sarduy, entre otros). Pero a lo que se le ha otorgado inexplicablemente poca atención es a la especificidad de su intento de elaboración de argumentos para legitimar sin culpas su conversión hacia la derecha y su abandono de antiguas simpatías izquierdistas.

Fuentes se esfuerza por ridiculizar lo que denomina, peyorativamente, “la vieja obligación de la denuncia” (un eufemismo para rechazar el ejercicio del pensamiento crítico de escritores en particular e intelectuales en general). Lo hace a partir de ciertos ademanes estructuralistas, por entonces a la moda. “Sólo a partir de la universalidad de las estructuras lingüísticas pueden admitirse, a posteriori, los datos excéntricos de nacionalidad y clase”, afirmaba el mexicano hacia fines de los ‘60.

No es este el lugar para profundizar en la epistemología implícita en ese tipo de aseveraciones teóricas. Pero sí resulta útil identificar y destacar el estilo de pensamiento y de método común a varias generaciones de intelectuales conversos, que habitualmente comienzan en la rebeldía de izquierda y terminan en la derecha, la institucionalidad y la comodidad mediocre del orden establecido.

Al leer la argumentación de Fuentes (y la crítica de Fernández Retamar) nos sorprendimos. Porque un par de décadas más tarde, nos volvemos a chocar prácticamente con los mismos lugares comunes de Fuentes en las justificaciones de otra camada intelectual, en este caso argentina, también proveniente del marxismo y convertida con entusiasmo a la socialdemocracia [xxii] . Si en Fuentes el señuelo teórico de la conversión política residía en el estructuralismo lingüístico; en este último caso, la apelación al abandono de los criterios metodológicos marxistas, del análisis de clase, por un lado, y de toda perspectiva antimperialista, por el otro, se fundamentaba en una lectura sesgada de Michel Foucault.

Desde ese ángulo, una parte significativa de este elenco argentino postulaba una visión posestructuralista de la historia como si ésta consistiera en el suceder azaroso y caprichoso de “capas geológicas” sin ninguna conexión ni continuidad entre sí. En nombre de la crítica de una concepción hegeliana (basada, supuestamente, en el “mito del origen” y en la teleología), se terminaba prescribiendo el abandono de cualquier aproximación unitaria a la historia de Nuestra América, a la continuidad de sus luchas y resistencias a lo largo de períodos extensos, incluso de siglos; en consecuencia se terminaba negando la supervivencia de cualquier tradición (que no sea la del mercado y la “democracia” tal como ellos la entienden…).

De ese modo la historia termina académicamente descuartizada década por década (muy al estilo de los proyectos de investigación universitarios, donde jamás hay continuidad entre una época y otra; cuanto más detallista, descontextualizada y despolitizada la investigación, mejor, más posibilidades de obtener dinero y financiación tiene).

En nombre del “paradigma” (Thomas Kuhn), la “formación discursiva” (Michel Foucault) y la “problemática” (Louis Althusser), esa metodología de estudios de historia intelectual destaca y pone en relieve únicamente los cortes y la discontinuidad… obturando y cancelando de antemano —sin investigación previa, por puro prejuicio universitario— cualquier posibilidad de articular vasos comunicantes entre luchas y resistencias populares de diversas épocas. Sin ninguna posibilidad de encontrar una mínima continuidad y racionalidad en la historia, se esfuma cualquier construcción de una identidad política colectiva en la lucha de nuestros pueblos e incluso hasta la existencia misma de nuestra cultura. De allí que todo el ensayo Caliban comience intentando responder la pregunta: “¿acaso existe una cultura latinoamericana?”.

Si no hay identidad política y cultural, tampoco hay sujetos y sin sujetos no hay resistencia ni revolución. Eso es en definitiva lo que esta gente pretende cuestionar e impugnar [xxiii] .

¿El gran presupuesto de toda esta operación ideológica contra el marxismo, convertida institucionalmente en “programa de historia intelectual”? La apología acrítica del “especialista profesional” y el rechazo explícito de toda politización y militancia revolucionaria de la intelectualidad universitaria [xxiv] . De un lado el “campo intelectual” y del otro el “campo político” (Pierre Bourdieu, leído en clave sesgadamente profesionalista). De un lado la Academia, del otro lado y bien lejos, la revolución. Divorcio aplaudido como el mejor de los mundos posibles.

Con ese tipo de argumentos, tan similares a los defendidos por Carlos Fuentes y criticados en Caliban por Roberto Fernández Retamar, toda una franja de antiguos militantes izquierdistas, marxistas y revolucionarios, se pasaron a las filas de la socialdemocracia tras las dictaduras militares del cono sur y se replegaron en la universidad.

Por eso, para quien escribe estas líneas desde el sur de Nuestra América, resulta tan sugestivo releer una vez más Caliban. En su inteligente rechazo de las argumentaciones “puramente literarias” de Carlos Fuentes, Fernández Retamar adelanta en 1971 el núcleo central de las críticas a muchos conversos y ex izquierdistas de décadas posteriores…

¿Tienen derecho los conversos a cambiar de bando en las luchas sociales para vivir más cómodos? ¡Por supuesto que sí! ¿Tenemos derecho a no acompañarlos en su deserción y a sospechar de sus relatos apologéticos y autojustificatorios, disfrazados de “cientificidad académica profesional”? Si se deja de lado la mala fe, creemos que se nos debe conceder una respuesta igualmente positiva.

A contramano de esa metodología anti-dialéctica (utilizamos la expresión “anti” porque explícitamente se conforma como una arremetida en toda la línea contra el pensamiento dialéctico), para nosotros la historia no consiste en un caprichoso suceder de capas geológicas sin ninguna conexión entre sí (recordemos las aseveraciones en este sentido que hizo Michel Foucault en su Microfísica del poder). La historia tampoco constituye “un proceso sin sujeto” (como plantea Louis Althusser en su libro Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis).

Según nuestro modo de comprender, la historia constituye el resultado contingente de la praxis colectiva en la lucha de clases. Por sí misma, según nos enseñaron Marx y Engels en La ideología alemana, ella no hace nada. La historia es el ámbito donde actúan los sujetos. En ese accionar, se producen derrotas y victorias, hay cortes pero también continuidades. Luego de feroces represiones, matanzas y genocidios, los vencedores pretenden decretar “el fin de la historia” (Hitler, Francis Fukuyama, el Pentágono). Contra esa visión oficial, es tarea de los vencidos “pasarle el cepillo a contrapelo a la historia”, recuperar las luchas del pasado, la memoria de quienes nos antecedieron (Walter Benjamin) y así poder construir una identidad cultural y política colectiva como pueblos en lucha y resistencia [xxv] .

Esta concepción de la historia nos permite abordar nuestra cultura a partir de las luchas históricas, sin fetichismo de los particularismos ni metafísicas deterministas al margen de los sujetos. Las figuras conceptuales que Roberto Fernández Retamar modela en su Caliban se vuelven inteligibles y dan cuenta, precisamente, de la historia de la colonización y la resistencia de nuestro continente en función de un proyecto colectivo futuro.

 

Caliban y las insurgencias del siglo XXI

El ensayo de Fernández Retamar concluye proponiendo un programa para la cultura insurgente de Nuestra América, basado en las reflexiones de Fidel sobre la cultura —en los cuales el líder histórico de la revolución cubana se opone a asimilar la noción de “intelectual” con la de un grupo restringido de “hechiceros”, con un ademán desacralizador que mucho hace recordar los Cuadernos de la cárcel— y fundamentalmente en los escritos y discursos del Che Guevara. Desde “El socialismo y el hombre en Cuba” (donde Guevara reflexiona —cuestionando el realismo socialista y discutiendo sobre las vanguardias— acerca de los artistas, los becarios y otros intelectuales) hasta su célebre reclamo de que todo el mundo cultural y universitario de Nuestra América “se pinte de negro, de mulato, de obrero y de campesino”, es decir, de pueblo. En palabras de Roberto, el Che “le propuso a Ariel, con su propio ejemplo luminoso y aéreo si los ha habido, que pidiera a Caliban el privilegio de un puesto en sus filas revueltas y gloriosas” [xxvi] .

Cuatro décadas más tarde de aquellas últimas palabras proféticas con las cuales Fernández Retamar da la última pincelada a su ensayo, el programa político-cultural que estructura el discurso anticapitalista y antiimperialista de Caliban sigue quemando. La revolución no pasa de moda. Sus impugnaciones radicales, no fueron “crispaciones” propias de una época ya fenecida en tiempo y espacio, ni tampoco pecadillos infantiles, que habría que aggiornar o directamente abandonar en aras de una amplitud —«sin fronteras», según aquella vieja y triste expresión de Roger Garaudy— subordinada a la razón de Estado y a las conveniencias diplomáticas del momento actual. No. La perspectiva radical, tercermundista, crítica del capitalismo y el imperialismo, continúan siendo nuestro faro y nuestra brújula en las aguas turbulentas del siglo XXI. Seguimos marchando colectivamente en búsqueda de la tierra prometida y combatiendo contra los molinos de viento del capital. A veces cometemos errores o nos convertimos, involuntariamente, por nuestras propias limitaciones, en la armada Brancaleone. Otras, en cambio, logramos construir fuerzas sociales insurgentes con proyectos serios y a largo plazo. Pero siempre vamos, porfiados, en la misma dirección. No nos detendrán.

En estos tiempos Próspero (sojuzgador de Caliban en La tempestad) es más lúcido, cínico y astuto que en los años ’60 y ’70. Se disfraza de “progresista” para mantener a raya al pueblo e institucionalizar sus demandas radicales. Si en la obra de Shakespeare Caliban adoptó el lenguaje de Próspero, en nuestra época este último incorpora símbolos de rebeldía calibanesca para aggiornarse, mediante una revolución pasiva, manteniendo intactas las estructuras de la dominación, explotación, marginalidad y dependencia.

Hoy más que nunca Caliban necesita estrechar lazos con Ariel (el amauta de la isla) para emprender la batalla cultural contrahegemónica. Mariátegui propuso superar a Rodó [xxvii] , pero su reelaboración del marxismo en clave cultural (no economicista), permitiría tranquilamente identificar en la figura del amauta —el saber colectivo de la comunidad— a un Ariel resignificado desde los pueblos originarios y desde la tradición de Nuestra América. El programa de Amauta (la revista de Mariátegui) recupera y supera el Ariel dejando caer todo lastre de tentación aristocratizante o marca eurocéntrica (como cierto culto a Grecia que aun sobrevive en Rodó [xxviii] ). No es Grecia el subsuelo presupuesto en las insurgencias y los combates emancipadores de Caliban sino los pueblos originarios insumisos y la clase trabajadora en lucha.

A despecho de lo que decretaron los relatos posmodernos, multiculturales y posestructuralistas (que no nacieron, dicho sea de paso, ni en la selva Lacandona ni en las favelas, villas miserias o cantegriles de Nuestra América, sino en lo más elitista y snob de la Academia parisina y neoyorkina), Caliban no ha desaparecido. El sujeto no se ha esfumado en un abanico indefinido y polvoriento de inofensivos juegos de lenguaje. Por el contrario, hoy Caliban tiene muchos hijos e hijas, cada vez más rebeldes. La revolución cubana ya no está sola como cuando Roberto Fernández Retamar escribió su Caliban. La isla, perdón, quise decir, Nuestra América, está poblada por indomesticables calibanes. Próspero, a pesar de su keynesianismo armamentístico de “guerra infinita”, su gigantesco complejo industrial-militar y sus marines con mal aliento, tiene miedo. Por eso cada vez se pone más agresivo y guerrerista, instalando siete nuevas bases militares en Colombia tratando de frenar infructuosamente a la insurgencia comunista y bolivariana de las FARC-EP (y al ELN).

Mientras tanto lanza su IV flota imperial a recorrer y vigilar los mares, preparándose para futuras invasiones y bombardeos que van dejando tras de sí una estela tenebrosa de miles y miles de cadáveres (Afganistán, Irak, Libia, etc, etc). En nombre de la libertad, generaliza la vigilancia cibernética de todos los ciudadanos y a escala mundial, metiéndose en la vida privada de todas las personas, instalando cámaras de control cada medio metro, en cada cuadra, cada manzana y cada esquina, inspeccionando quien retira qué libro en cada biblioteca del planeta con una obsesión que haría sonrojar de vergüenza por su timidez al senador McCarthy. Su lupa gigantesca —repleta de satélites espías e infinitos programas de control— tiene bajo la mira la totalidad de la vida humana en el globo terráqueo. Ya no hay conversación que no sea escuchada ni persona que no sea fotografiada y clasificada.

En ese ambiente represivo y macartista que mucho se parece a 1984 y otras novelas de futurología antiutópicas, si hay una nueva tempestad será mucho peor que la que describió Shakespeare en su obra de teatro. Este sistema capitalista, sanguinario, totalitario y mugriento con su civilización depredadora, no sólo superexplota a la clase trabajadora, degrada a las mujeres, somete y humilla a infinitos pueblos del mundo. Por si acaso todo eso no alcanzara, además ha destruido el ecosistema y el clima, ya no sólo en la isla de La tempestad sino en todo el planeta.

Sí, en lo oscuro de la noche Próspero se pone nervioso, tiembla y teme. Los calibanes se multiplican bajo su bota prepotente y comienzan a moverse, con paciencia de hormiga y persistentemente a lo largo del tiempo. Las demandas de cambio se manifiestan a través de diversas formas de lucha, desde experiencias institucionales como el proceso bolivariano en Venezuela (con todas sus contradicciones internas), pasando por movimientos sociales de masas (como el Movimiento Sin Tierra de Brasil, entre otros) hasta el accionar de la insurgencia político militar (que no ha desaparecido ni es un “recuerdo nostálgico” de los años ’60). Permanece aún pendiente la construcción de una coordinación continental que reagrupe y aglutine esas variadas formas de lucha como proponía un muchacho de mi barrio llamado Lenin. Para ello habrá que superar sectarismos, pero también oportunismos reciclados en nombre de la “conveniencia diplomática”.

Esa lucha no queda reducida a Nuestra América. Allá, apenas un par de pasitos más lejos y al otro lado del agua, sigue resistiendo de pie y gran dignidad la justa lucha de nuestros hermanos palestinos y el pueblo vasco que reclama, con terquedad, independencia y socialismo, mientras en Europa, en el norte de África e incluso al interior de los mismos Estados Unidos se generalizan la indisciplina social, las protestas radicales y la desobediencia civil.

Tanto Caliban como sus hijos y sus hijas, en Nuestra América y en todo el mundo, deberán rechazar los cantos de sirena que hoy los invitan —en nombre de la razón de estado, del pragmatismo geopolítico e incluso del mercado convertido en nueva panacea— a volver con la cabeza gacha al regazo de Próspero.

Una de las grandes tareas del Ariel amautense o del amauta arielizado consiste en crear los instrumentos culturales y teóricos contrahegemónicos que permitan, con eficacia y suficiente atractivo para la juventud, contrarrestar esos envenenados cantos de sirenas. Nada mejor que los saberes rebeldes de las brujas insumisas de Nuestra América para combatir el encantamiento fetichista de las sirenas mercantiles. Caliban contra Próspero. Las brujas desobedientes contra las sirenas del marketing. Ariel, transformado en amauta insurgente, contra la mediocridad de los tartufos mediáticos promovidos por el imperio del dólar y el euro.

Gran razón tenía el Manifiesto Comunista de Marx y su amigo, Federico Engels. La historia latinoamericana (y mundial) no es más que la historia de la lucha de las clases y pueblos sometidos contra el poder. De eso se trata.

En pleno siglo XXI, Caliban salió de la isla y comenzó a luchar contra Próspero en todo el continente. Pero ya no pelea aislado sino en compañía y estrecha unidad con la bruja y con Ariel. Sólo la convergencia estratégica de los tres en un nuevo bloque histórico —como enseña Antonio Gramsci— podrá derrocar el poder económico, político y militar de Próspero.

Es esa alianza estratégica entre Caliban y el amauta (Ariel resignificado), articulada con los saberes sometidos y el cuerpo explotado de la bruja, la única que podrá enfrentar al feroz imperialismo de Próspero. La rosa blindada, símbolo de la cultura insurgente que los une, servirá para enfrentar con valor y decisión la violencia sistemática del capital.

Hoy el capitalismo, en medio de su crisis civilizatoria, asume con cinismo la pose de “tolerante”, “humanitario”, “pluralista” y “multicultural”. Si logramos mirar más allá de la punta del zapato, de poco le servirá ese disfraz.

La insurgencia popular y la revolución que pronto hará justicia continúan su marcha. Al lado nuestro vienen todos nuestros muertos y desaparecidos. Siguen sonando los tambores de la rebelión. Cada vez se escuchan más fuerte y más cerca. Los poderosos están nerviosos y tienen miedo, por eso aumenta su agresividad. Próspero sabe que a largo plazo perderá ya no sólo la isla sino todo el continente y el mundo.

Boedo, julio de 2011

NOTAS

[i] El trabajo fue publicado originariamente en el Nº68 de la revista cubana Casa de las Américas, en septiembre-octubre de 1971, bajo el título colectivo: “Sobre cultura y revolución en la América latina”. Ese número de la revista era el tercero dedicado a las discusiones del caso Heberto Padilla y todo el debate que se generó a partir de una carta pública redactada por Vargas Llosa y suscripta por varios intelectuales en Europa que cuestionaban la encarcelación de ese escritor.

[ii] La primera que utilizamos fue Caliban. Incorporado al libro Para el perfil definitivo del hombre. La Habana, Letras Cubanas, 1995. pp. 128-181. La segunda Todo Caliban. Chile, Cuadernos Atenea, 1998. La tercera Todo Caliban [Prefacio de Fredric Jameson]. Buenos Aires, CLACSO, 2004.

[iii] Hemos reconstruido las líneas centrales de esos debates en nuestro ensayo: “ La pluma y el dólar. La guerra cultural y la fabricación industrial del consenso”. En Casa de las Américas Nº 227. abril-junio 2002. Sobre esta misma problemática puede además consultarse con provecho María Eugenia Mudrovcic: «Mundo Nuevo». Cultura y Guerra fría en la década del ’60. Buenos Aires, Beatriz Viterbo, 1997 (estudio focalizado en el caso latinoamericano) y el formidable volumen de Frances Stonor Saunders: La CIA y la guerra fría cultural. Madrid, Editorial Debate, 2001 (donde se privilegia el abordaje de Europa y los Estados Unidos) .

[iv] Hemos tratado de profundizar en esas diversas fases políticas y culturales en nuestro ensayo “«Pensamiento Crítico» y el debate por las ciencias sociales en el seno de la Revolución Cubana”. Recopilado en AAVV: Crítica y teoría en el pensamiento social contemporáneo . Buenos Aires, CLACSO, 2006. pp.389-437. También hemos intentado delimitar y recorrer esas épocas políticas y culturales en un libro pedagógico dedicado a sistematizar la historia de la revolución cubana, desde José Martí a Fidel Castro [titulado Fidel para principiantes. Buenos Aires, Longseller, 2006. Traducido al inglés como Fidel: A Graphic Novel Life of Fidel Castro. New York, Seven Stories, 2009. (Edición cubana en preparación)].

[v] Aun manteniendo idéntico ángulo y perspectiva (antiimperialista y anticapitalista) para la cultura, no podemos desconocer ni soslayar algunos cambios notables en los escenarios e instituciones de confrontación. Si en tiempos de la redacción de Caliban la principal penetración de los aparatos de inteligencia estadounidense giraba en torno a los espacios de crítica literaria (donde se ubican las revistas, financiadas por la CIA y la Fundación Ford, Cuadernos y Mundo Nuevo) y alrededor de los programas de ciencias sociales (en cuyo seno aparecían los proyectos “Camelot” y “Marginalidad”, con los mismos mecenazgos norteamericanos encubiertos); durante los últimos años el interés político, la forma de intervención y el financiamiento de las agencias del imperialismo se desplazaron hacia ONGs y organizaciones supuestamente “humanitarias”, como la NED [ National Endowment for Democracy ] y USAID [U.S. Agency for International Development] . Para el caso de las ciencias sociales en los años ’60 véase la revista cubana Referencias N°1 (volumen 2, mayo-junio de 1970), número temático íntegramente dedicado a la temática: “Imperialismo y ciencias sociales”. Referencias era una publicación editada formalmente por el Partido Comunista de Cuba de la Universidad de La Habana y salía en forma paralela a Pensamiento Crítico. Para identificar los desplazamientos actuales de la forma de operar del imperialismo, v éase Eva Golinger y Jean Guy Allard: USAID, NED, CIA, la agresión permanente. En:

http://www.rosa-blindada.info/b2-img/agresionpermanente.pdf

[vi] Pueden consultarse los diversos escritos y estudios de Roberto Fernández Retamar sobre Borges en su libro Fervor de la Argentina. Buenos Aires, Ediciones del Sol, 1993. pp. 29-44.

[vii] Sobre quien se explaya en un artículo posterior titulado “Caliban ante la atropofagia” (1999, incorporado como suplemento a la edición de 2004 ya citada).

[viii] Véase nuestra entrevista a Fernando Martínez Heredia “ Cuba y el Pensamiento Crítico”. La entrevista fue realizada en La Habana el 19 de enero de 1993, publicada en Dialéktica Nº 3-4, Buenos Aires, octubre de 1993 y reproducida en América libre Nº5, junio de 1994. Incorporada a nuestro libro De Ingenieros al Che. Ensayos sobre el marxismo argentino y latinoamericano. Buenos Aires , Biblos, 2000. Prólogo de Michael Löwy. Reedición cubana con prólogo de Armando Hart Dávalos. La Habana, Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello, 2008.

[ix] Muchos años después, Roberto Fernández Retamar volverá sobre esa comparación, principalmente en su ensayo Algunos usos de civilización y barbarie. Buenos Aires, Contrapunto, 1989, reeditado, también en Buenos Aires, en 1993 por Letra Buena.

[x] Debemos recordar que en Argentina no sólo la tradición del viejo Partido Socialista (fundado por Juan Bautista Justo en 1896) fue sarmientina. También el Partido Comunista —escisión del socialismo nacida en 1918— bebió de las mismas fuentes. Su máximo pensador y teórico, Aníbal Norberto Ponce (de gran influencia en el joven Ernesto Guevara), le dedicó incluso varios de sus libros e hizo suyas muchas de las equivocaciones de Sarmiento (al final de su vida, en su exilio mexicano, Ponce comenzó a revisar su adhesión a las tesis racistas y coloniales de Sarmiento y publicó cinco artículos titulados “La cuestión indígena y la cuestión nacional”, México, 17 de noviembre de 1937 al 4 de febrero de 1938). Su temprana muerte le impidió continuar esa fértil reflexión que descolocaba totalmente el paradigma sarmientino de “civilización o barbarie”. Véase Aníbal Ponce Obras completas. Buenos Aires, Cartago, 1974. Tomo 4, pp. 657-667. Pero no sólo el socialismo y el comunismo argentinos fueron entusiastamente sarmientinos. Hasta un intelectual de inspiración trotskista dotado de gran erudición historiográfica —probablemente uno de los principales exponentes de esta constelación política, ubicada a la izquierda del PS y del PC—, terminó rindiendo homenaje y tributo a Sarmiento (aunque leído en este caso como un intelectual moderno carente de una burguesía pujante que pudiera llevar a cabo su proyecto modernizador). Véase Milcíades Peña: Alberdi, Sarmiento, el 90 . Buenos Aires, Editorial Fichas, 1973. Al menos en estas tres corrientes de izquierda Sarmiento fue hegemónico. Para una mirada mucho más atractiva y sugerente, realizada desde el marxismo, pero con un punto de vista crítico, creemos que la obra de David Viñas resulta fundamental. Véase David Viñas: De Sarmiento a Cortázar. Buenos Aires, editorial Siglo Veinte, 1971 y De Sarmiento a Dios. Buenos Aires, Sudamericana, 1998.

[xi] Véase Roberto Fernández Retamar: Todo Caliban. Obra citada. p. 19.

[xii] Antes que Rodó, Ernest Renan (1878) y Paul Groussac (1898), entre otros, habían apelado a La tempestad para pensar los problemas políticos y culturales contemporáneos pero en Rodó el planteo analógico alcanza realmente otra dimensión.

[xiii] Véase Roberto Fernández Retamar: “Modernismo, 98, subdesarrollo”. En Para el perfil definitivo del hombre. Obra citada. pp.120-127. En ese movimiento (nacido antes en Nuestra América que en España), además de Rodó, obviamente se encuentran Rubén Darío y uno de sus principales iniciadores, José Martí. Véase nuestra introducción al libro de Armando Hart Dávalos: Marx, Engels y la condición humana. Una visión desde Latinoamérica. Melbourne, Ocean Press, 2005. “La vitalidad del pensamiento radical latinoamericano”. pp. 3-17. A través de los manifiestos de la Reforma Universitaria de 1918 nacida en Córdoba, esa prédica modernista prolonga sus ecos y entonaciones antimperialistas en todo el continente y a lo largo de varias décadas del siglo XX. Hemos tratado de mostrar el modo en que la Reforma Universitaria jugó el papel de mediación entre el modernismo de fines del siglo XIX y la cultura antiimperialista del siglo XX en un caso emblemático: el del redactor del Manifiesto fundacional de todo el movimiento en 1918. Véase nuestro libro Deodoro Roca, el hereje. (El máximo ideólogo de la Reforma Universitaria de 1918 hoy olvidado por la cultura oficial). Buenos Aires, Biblos, 1999. pp.17 y sig.

[xiv] Véase Mario Benedetti: Genio y figura de José Enrique Rodó. Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires (EUDEBA), 1966. p. 39.

[xv] Véase José Enrique Rodó: Ariel. Buenos Aires, Losada, 1996. pp. 49-50. También Rubén Darío homologó a Caliban con Estados Unidos.

[xvi] Véase Mario Benedetti: Genio y figura de José Enrique Rodó. Obra citada. p. 95.

[xvii] Véase Roberto Fernández Retamar: Todo Caliban. Obra citada. p.33

[xviii] Véase Roberto Fernández Retamar: Todo Caliban. Obra citada. p.34 y sig.

[xix] Véase William Shakespeare: La tempestad. En Obras completas [traducción y estudio preliminar de Luis Astrana Marín]. Madrid, Aguilar, 1951. p. 2034.

[xx] Para una discusión de los personajes, leídos al mismo tiempo en clave feminista y marxista (desde un ángulo crítico con el feminismo liberal y posmoderno), véase el excelente libro de Silvia Federici: Caliban y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Madrid, Traficantes de sueños, 2010. Principalmente p.288 y sig. Una obra contundente, demoledora y de largo aliento que permite repensar no sólo los personajes de Shakespeare analizados por Fernández Retamar en Caliban sino incluso El Capital y la concepción materialista de la historia de Marx y todo el sojuzgamiento de América Latina y el Tercer Mundo.

[xxi] Véase Roberto Fernández Retamar: Todo Caliban. Obra citada. pp.56-60.

[xxii] Se trata de todo un conglomerado intelectual —de orígenes diversos, pero unificado en su variedad por el común rechazo de sus antiguas militancias marxistas—, agrupado en torno al Club de Cultura Socialista, de inspiración socialdemócrata y de llegada directa a varios gobiernos, universidades y editoriales en Argentina.

[xxiii] No es casual que uno de los principales exponentes teóricos de toda esta constelación ideológica, el profesor Oscar Terán (autor de una obra muy prolífica e impulsor de varios proyectos institucionales de historia intelectual, principalmente en las universidades de Argentina y México, donde ha hegemonizado a varias camadas de investigadores académicos) comience uno de sus libros de esta manera: “Precisamente si alguna vez reconsiderara algunos de los contenidos de la interpretación sobre Mariátegui aquí sustentados, la noción de «revolución» debería ser uno de los objetos teóricos sujetos a revisión”. Véase Oscar Terán: Discutir Mariátegui. México, Universidad Autónoma de Puebla, 1985. pp. 9-10. El mismo criterio lo condujo a revisar e impugnar el conjunto de la cultura de izquierda revolucionaria en Argentina (donde él comenzó militando de joven, cuando integraba una organización guerrillera marxista) en su libro Nuestros años sesentas. Buenos Aires, Puntosur, 1991. La metodología —obviamente crítica del marxismo y la dialéctica y deudora del “giro lingüístico” que convierte a todas las luchas en inofensivos “objetos de discurso”—, que se encuentra presupuesta en este singular “Programa de historia intelectual”, puede encontrarse explicitada en la selección y presentación de Oscar Terán a Michel Foucault: El discurso del poder. México, Folios Ediciones, l983.

[xxiv] Sobre este fenómeno, que evidentemente no es exclusivo de América Latina, resulta aleccionadora la reflexión de Fredric Jameson en su “Prefacio a la edición estadounidense” de Caliban [Minneapolis, University of Minnesota Press, 1989]. Véase Todo Caliban. Obra citada. Particularmente p. 13.

[xxv] Hemos tratado de desarrollar este argumento en Nuestro Marx. Caracas, Misión Conciencia, 2011. pp. 68, 472-474 y sig.

[xxvi] Véase Roberto Fernández Retamar: Todo Caliban. Obra citada. p. 71.

[xxvii] Véase José Carlos Mariátegui: “Aniversario y balance”, Editorial de Amauta, 1928. En José Carlos Mariátegui: Obras . La Habana, Casa de las Américas, 1982.

[xxviii] Véase José Enrique Rodó: Ariel. Obra citada. Las referencias a Grecia, entendida como modelo arquetípico de “la cultura” opuesto a “la civilización” de los Estados Unidos (un motivo común a gran parte de los exponentes del modernismo latinoamericano), pueden encontrarse en pp. 54, 67, 80, 111 y 130.

29
Ago
11

seguridad ciudadana

Seguridad ciudadana: situación de guerra civil

Daniel de Souza – Analista

 

El estudio de los sucesos históricos sobre la producción y reproducción de las sociedades humanas modernas, sobre el poder de articulación de los intereses de algunas potencias económicas y políticas sobre otras, no deberían apoyarse en esquemas interpretativos simplistas y conspiratorios, pues es innegable la permanencia de un hegemonismo. Ese hegemonismo deriva de la acumulación de un proyecto civilizatorio expansionista con base colonialista de las potencias que conducen, orientan e imponen un padrón de funcionamiento de las sociedades contemporáneas a escala mundial.

Sería ingenuo concebir que la globalización es un regalo del cielo que permite igualar las chances de acceso a todos los bienes civilizatorios producidos a escala mundial y vale lo mismo para la producción del conocimiento, de la información y el efecto diferenciador que representa para las sociedades y los individuos que buscan alcanzar el acceso a estos.

La marcha de la esperanza protagonizada por las organizaciones sociales en el año 2009 fue la construcción de una barrera al retorno del neoliberalismo de los 90´; para oponerse a esa lógica excluyente y con el principal objetivo de detener la hemorragia que pesaba sobre la familia, la infancia y la juventud afectada por la pobreza, consecuencia de esa construcción histórica de desigualdades e injusticias sociales.

Era claro que el país no podía retroceder, las secuelas frescas que convocaban a no olvidar interpelaban a la memoria; los estudios realizados en el año 2007 indicaban que las personas privadas de libertad duplicaban el promedio latinoamericano y veíase desde la recuperación democrática cuadruplicarse

El Uruguay se desangraba con un millón de pobres, consecuencia de los que no guardaban las previsiones económicas que ocuparan la crisis del 2002.

Los niveles de deserción del sistema educativo se sumaba a los que no estudiaban ni trabajaban. En ese escenario casi dantesco las ciudades veían cómo se transformaban radicalmente la exclusión en reclusión, que junto al rechazo llegaba para instalarse en el corazón de estas. La reclusión primero, la segregación después, devaluaron aceleradamente la inclusión hiriendo gravemente el relacionamiento de unos y otros, y ese factor de distanciamiento espacial también se convertía en factor de distanciamiento afectivo.

La gran inseguridad social antecedió sin ninguna duda alguna la inseguridad ciudadana.

Esta lógica instalada y su arquitectura encontrarían una nueva paradoja: para este arte del espacio no existe ningún análisis histórico de lo vivido, el pasado no cuenta. Sin embargo el espacio es al constructor lo que el sonido es al músico, y en consecuencia el fenómeno de la ciudad se vuelve en contra de los sistemas políticos si son incapaces de asumirlos en forma integral y sin memoria .

Hoy habría que recordarles a quienes convocan a bajar los años de imputabilidad a nuestros jóvenes, que lo único que se construye de arriba para abajo es un pozo como nos lo recuerda Eduardo Galeano, y ellos sí que en esto tienen responsabilidad, experiencia y pueden volver a hacerlo.

28
Ago
11

educación en el uruguay

 

DEMONIZACIÓN

Disparen contra la educación

Constanza Moreira – Senadora FA, 609

 

“Hay que hacer algo con la educación”, dice todo el mundo. “La educación es un desastre”, dicen muchos. Y no faltan visiones autorizadas que señalan que los problemas de la educación descansan, enteramente, en los gremios “corporativos” de la educación, o en la ineptitud de quienes dirigen los organismos.

Todo el mundo dispara contra la educación, y unos y otros opinan sobre el ausentismo docente, los gremios indomables, las madres que no cuidan a los hijos y los jóvenes que no quieren ni estudiar ni trabajar. Todos hablan sobre la educación, y hablan mal de la educación; unos se la agarran con Primaria, otros con Secundaria, otros con la Universidad. Otros, nunca faltan, critican a toda la enseñanza pública, sin hacer mayores distingos.

No está mal hablar sobre educación, ponerla en el centro de todas las preocupaciones y de todos los debates. Pero la forma en que se ha demonizado al sistema educativo para transformarlo en el gran responsable de todos y cada uno de los fracasos de la educación, como mínimo, no ayuda. Prueba de ello es el porcentaje de aprobación que tiene la política educativa en el actual gobierno, a pesar de que el porcentaje del Presupuesto destinado a educación es hoy infinitamente superior a lo que fue en el último cuarto de siglo. Pero el “disparen contra la educación” ya ha surtido efecto: en la última encuesta de opinión disponible, la mayoría de los entrevistados dice desaprobar la gestión del gobierno en educación. Esta desaprobación no es consecuencia de la política “real” implementada, sobre la cual se sabe poco o muy poco, sino de un cierto ánimo (o más bien desánimo) que parece haber encarnado no solo en las filas de la oposición, sino en las de la propia izquierda.

Mientras tanto, ¿cuánto sabemos sobre la educación? Un representante del gobierno al que le fuera ofrecido un alto cargo en la conducción de la educación, se rehusó a ejercerlo, aunque su extensa trayectoria universitaria parecía autorizarlo expresamente para ello. Cuando los medios le interrogaron sobre el punto, preguntando ¿cómo un universitario de reconocida trayectoria como usted dice que la educación no es su tema?, la persona en cuestión respondió humildemente: “El que yo haya estudiado veinte años y dado clases otras veinte no me autoriza a saber nada sobre políticas de educación. La educación es un tema más complejo”. Asistía la verdad a esta persona. Como ya dijo Sócrates, para saber que sabemos poco (o muy poco) sobre las cosas, hay que tener autoconciencia de la propia ignorancia. Y la conciencia de la propia ignorancia, es la primera fase de la sabiduría. Esa, que con respecto a la educación, brilla por su ausencia.

Tres mitos sobre la educación son frecuentes en los análisis que se hacen, y vale la pena señalarlos.

El primer mito sobre la educación es que los resultados en materia de educación (por ejemplo, la deserción estudiantil en secundaria) son de entera responsabilidad del sistema educativo. Error: los resultados en materia de educación son solo en parte responsabilidad del sistema educativo. Hace diez años apenas, la mitad de los niños nacía en hogares pobres (este porcentaje ha descendido al 35% ahora): los niños pobres de ayer son los adolescentes rezagados de hoy. Las formas que asume la pobreza en Uruguay (en especial el fenómeno de la infantilización de la pobreza) son responsables por los logros educativos: los déficits de la primera infancia dejan secuelas para toda la vida. También influyen los nuevos arreglos familiares: es difícil tener un ambiente familiar adecuado si una joven treintañera de un asentamiento tiene que atender la crianza ­a menudo sola­ de tres o cuatro niños. ¿Dónde están las madres que otrora hacían el seguimiento de las tareas y deberes escolares? Hoy trabaja, la mayoría. Y el aumento de la tasa de divorcialidad en nuestro país las coloca solas, y en desventaja (el porcentaje de padres deudores alimentarios tiene proporciones escandalosas entre nosotros), para dar cuenta de la crianza de los hijos. Y en los hogares más pobres, o de más precaria constitución: ¿quién convence a un joven de que trabajar (cuando hay trabajo) no rinde más que hacer un año más de liceo, cuando faltan tantos para terminar, y tan poca confianza o autoestima se tiene?

Así que, sin sacarle méritos o responsabilidades a los liceos, los profesores y sus autoridades, para que alguien termine el liceo hace falta mucho más que buenos profesores. Hace falta familia, comida en la mesa, afecto, y la expectativa de que ese esfuerzo me servirá para algo. Entre muchas otras cosas.

Un segundo mito es el de que los buenos resultados de la educación se miden por la excelencia de sus educandos. Es la idea de que un buen liceo es un liceo de alumnos sobresalientes. Este mito es uno de los más poderosos, y el más elitista de todos los mitos. Desde el momento en que Uruguay empezó a ser un país desigual, con una pobreza y marginalidad crónicas y difíciles de erradicar, con generaciones de uruguayos desvinculados del mercado de trabajo y las disciplinas mínimas que entraña el trabajar durante la vida, se generaron al menos dos tipos de alumnos: los que vienen de las familias pobres y muy pobres, y los que vienen de las familias de clases medias. A estos primeros no les va bien en la educación. Repiten, desertan, les lleva el doble de tiempo todo. En la medida en que la educación media se masificó (pasó de atender cien mil estudiantes en los años 60 a atender a todos los estudiantes que egresan de primaria: unos 300 mil), se produjo una invasión de estudiantes pobres a los liceos. El criterio ya no puede ser más la excelencia: el criterio tiene que ser la inclusión. Y si los niños de las clases medias y medias altas tienen que soportar un nivel un poco por debajo de las exigencias educativas a las que ciertamente pueden atender, para que todo el grupo (que incluye a los pobres) salga adelante, este será el precio. Y que nadie se engañe respecto a la educación “vareliana”: era esto mismo. Claro está, se me dirá: el efecto de la masificación de la enseñanza media (y la entrada a ella de esos adolescentes pobres, a los que todo cuesta más) es que las clases medias optan por una educación privada, donde sus hijos se junten con pares de similar condición y no tengan que rezagarse porque el resto del grupo no consigue ponerse a la par.

Este es el tercer mito: que las clases medias mandan a sus hijos a los colegios privados, y que estos funcionan con “excelencia” mientras los públicos funcionan mal. Este es un mito muy extendido, muy montevideano, y que refleja mal o poco la realidad. La inmensa mayoría de los estudiantes uruguayos lo es en establecimientos públicos. El 88% de los estudiantes de liceo lo es en el sistema público y solo el 12% lo es en el sistema privado. De cada diez estudiantes de secundaria, solo uno va al liceo privado. Este porcentaje aumenta en Montevideo, pero no llega al 30%.

Este mito va de la mano con otro mito bien asentado en la elitista mirada de los muy poco socráticos detractores de la educación: la idea de que la educación privada funciona mejor que la pública. Error: cuando se comparan desempeños educativos en liceos públicos y privados del mismo contexto socioeconómico, los liceos públicos son mejores que los privados. Este error es doblemente falaz por cuanto una de las consecuencias “prácticas” del mismo es que el Estado debería apostar más a la educación privada que a la pública. Y los intereses respecto a esto son poderosos. No es verdad: la educación pública funciona igual o mejor que la privada. Pero el problema es que la educación privada, por su misma condición de tal, es más accesible a los estratos socioeconómicos de mayor poder adquisitivo. Por consiguiente, y salvo excepciones, la oferta de educación privada es una que es aprovechada por aquellos estudiantes que en el sistema público también andarían bien, porque vienen de las clases sociales más protegidas socialmente.

El tema es, como siempre, el de los ricos y de los pobres. Los que repiten, los que abandonan, los “expulsados” de la educación, son siempre los más pobres. Esto es de hoy y de siempre. Pretender que el sistema educativo “iguale” lo que en la sociedad nació tan profundamente desigual, es demasiada exigencia. Si no corregimos una desigualdad social que en Uruguay se encarnizó especialmente con la infancia, la brecha educativa tenderá a mantenerse, por mucho que mejoremos el sistema educativo. Y sobre esto, las recetas básicas se están aplicando: más recursos para la educación (el 4,5% es lo básico y no hemos llegado a eso), mejor salario y condiciones para el trabajo de los docentes, más energía (plata, recursos humanos, infraestructura) aplicada a los centros educativos en los barrios más pobres a la par de una gestión de los mismos que sea más eficiente y efectiva. Esto último interpela a la gestión en todos sus niveles. Todo ello, con dificultades, aciertos y errores, y resultados desparejos, se está haciendo. Todo el resto será responsabilidad de todos, ahora, mañana y siempre.

27
Ago
11

la modernidad y el pasado en las comunicaciones

COLONIZACIÓN

Guetos tecnológicos

Emilio Cafassi – Profesor titular e investigador de la Universidad de Buenos Aires, escritor, ex decano. cafassi@sociales.uba.ar

El mundo ha padecido de manera regular y continua procesos de colonización. Pero el fenómeno está lejos de ser parte del pasado. Convivimos con ellos en formas y proporciones diversas, según las sociedades, los momentos de la historia y las diversas esferas de la vida económica, política y social. No me propongo aquí revisar las invasiones bárbaras o germánicas, ni la caída del Imperio Romano de Occidente en la antigüedad tardía, o más precisamente el período que situamos como transición entre la Edad Antigua y la Edad Media. Tampoco las invasiones actuales como las que las alianzas imperiales lideradas por Estados Unidos despliegan en el oriente medio o las ocupaciones israelíes. En ningún caso porque carezcan de bestialidad, sino justamente porque la positividad de la violencia bélica es suficientemente elocuente al respecto, pero también porque con su magnificencia contribuye además a encubrir formas más sutiles -aunque no poco consistentes- de procesos colonizadores y apropiaciones privadas de espacios públicos, soberanías políticas y derechos colectivos. Haciendo una paráfrasis algo forzada de Foucault diría que el punto central de este artículo es la microfísica de la colonización del espacio público, particularmente en la esfera política y comunicacional.

Pero se imponen inevitablemente dos mediaciones indispensables. La primera es que el espacio público no es un ámbito natural, aunque contenga parte de la naturaleza en estado puro como el éter, sino un constructo político-social, que está fuertemente mediado por la tecnología desde los orígenes de la modernidad. La segunda es que los procesos de colonización tienen consecuencias culturales de atracción y repulsión social y en ocasiones de sincretismo con secuelas extensivas de largo plazo. El propio hecho de que estas líneas puedan ser leídas por cualquier lector de habla hispana, es una consecuencia lingüística de la brutal colonización del sur de América y de exterminio de los pueblos originarios. Las colonizaciones también producen una suerte de extensión o universalización parcial de la interacción comunicativa. Tampoco es ajeno a este proceso de colonización, no ya territorial sino hegemónico-cultural, que en el resto del mundo hoy nos comuniquemos en inglés, lengua que ha ocupado el sitial del fracasado proyecto del esperanto como idioma universal.

Hemos intentado en otra oportunidad aproximarnos a la noción de espacio público pero baste aquí volver a enfatizar que se trata de una infraestructura material desarrollada por instancias públicas o comunitarias, como los municipios, que se erigen como resquicios de libertades y derechos en los intersticios de los intereses y las instalaciones privadas. En el espacio público se desarrollan la circulación ciudadana, el transporte, la infraestructura de servicios urbanos, pero sobre todo la comunicación, la política y la interacción social, incluyendo hasta la propia práctica insurreccional.

El desarrollo del mundo urbano ha conocido a lo largo de la historia mutaciones tanto planificadas como sometidas a la anarquía mercantil del espacio público. Tal vez el más claro ejemplo sean las transformaciones de París durante el Segundo Imperio a partir de mediados del siglo XIX, llevadas a cabo por Napoleón III (precisamente aquel que Marx caricaturiza en su “18 Brumario”) y por el barón Haussmann, que comprendieron la casi totalidad de la ciudad desde el llamado “coeur” (corazón) hasta la periferia. Me propongo hipotetizar que una transformación proporcional es indispensable en el plano tecnológico-político, sobre todo en los países del giro progresista y del sinuoso y complejo abandono del paradigma neoliberal.

La reforma urbanística parisina modificó radicalmente la apropiación ciudadana de las calles al superar los estrechos callejones del centro del viejo París, cuya estructura conservaba las formas medievales, como maravillosamente describe Víctor Hugo en “Los miserables”. Y lo logró creando anchos bulevares, grandes plazas y espacios abiertos, pero aprovechando las obras para montar una inmensa red de alcantarillado y saneamiento, al modo londinense, que no se detuvo siquiera en la entonces nueva tecnología del gas. Que se le atribuyan intenciones represivas de los recurrentes levantamientos populares desde la revolución de 1789, no solo es cierto sino que también se demostró eficaz para el desplazamiento de tropas y para el uso de cañones contra las barricadas y muchedumbres por el carácter rectilíneo de las calles, lo cual facilitó la masacre final de La Comuna en 1871. Pero este hecho no debe llevar a desvalorizar la construcción política y planificada del espacio público, ni aún con características tan autoritarias como las del ejemplo que traigo a colación. En las tecnologías informacionales actuales, encontramos la misma ambivalencia: por un lado, la expansión potencial del ejercicio expresivo y la distribución informativa, cultural y cognitiva, y por el otro, el desarrollo exponencial de la sociedad de control, en sentido deleuziano.

Aquellos monumentales trabajos de Haussmann fueron decididos por el Estado, aunque mayoritariamente fueron puestos en ejecución por empresas privadas y financiados por la banca privada, que comenzó necesariamente por expropiaciones “por causa de utilidad pública”. A la vez, los poderes públicos intervinieron sobre las normas urbanas, como las dimensiones de los edificios, produciendo una fuerte regulación urbanística. Pero lo más revelador es que una parte significativa de la iniciativa y propiedad originalmente privada, pudo ser reapropiada públicamente. Volviendo a París, desde el siglo XII, el espacio ocupado por fábricas de tejas (donde en el siglo XVI Catalina de Médicis hizo construir el Palacio de Tuileries, rodeado de grandes jardines) perteneció al ámbito privado, inclusive para la celebración de las grandes fiestas de la nobleza. Pero en tiempos de la Revolución, el palacio fue el centro del poder republicano, hasta que fue finalmente incendiado por la insurrección de La Comuna y hoy los jardines son un gran espacio público parisino.

Una doble analogía con las referencias históricas sucintamente expuestas, indudablemente forzada como extrapolación en la materia y el tiempo, me sugiere el desarrollo de las actuales tecnologías digitales y su relación con el espacio público. Por un lado, asistimos tanto a una masificación de su uso, cuanto a una pérdida de la universalización o enguetamiento y disputa de los estándares técnicos. Por otro, a una mercantilización parcial, no exclusivamente privada, del acceso y utilización de la infraestructura y del propio éter, que lejos de expandir derechos y facilitar protagonismo e información, tiende a clausurarlo.

Sobre el primer problema, si bien Internet (el protocolo TCP-IP) en sus diferentes protocolizaciones mantiene su carácter universal, la disputa por el hardware y el software fundamentalmente en materia de celulares, tablets y netbooks, la pervivencia de software propietario, de bloqueos de equipos y “fidelización” compulsiva de las clientelas, retrotrae la historia del pasaje de la informática de élite a la de masas, al momento previo de las home computers, con sus guetos cerrados por la incompatibilidad, como si se tratara de play stations.

Sobre el segundo, la ausencia de reconocimiento de la naturaleza cardinal y decisiva de la conectividad en la consolidación y expansión de un espacio público ciudadano, sumado a la privatización inconsulta y segmentación mercantilizada del éter, exige una reforma social no exclusivamente urbana, material, política y cultural al estilo de Haussmann en el París del XIX, sino también basada en las tecnologías digitales contemporáneas. Cada país de Sudamérica parte de condiciones desiguales en materia de infraestrucutura y relaciones de propiedad y por tanto no habrá una receta única para lograr las transformaciones necesarias. Pero Uruguay se encuentra en las mejores condiciones posibles para ello, siempre que Antel deje de ser un furgón de cola del tren de las grandes corporaciones multinacionales en la competencia por vender aparatos con sistemas operativos con grilletes y de facturar abonos indiferenciados en cualquier barrio o propiedad, independientemente de su valor fiscal o real.

No solo es indispensable promover y desarrollar software libre, sino libérrimo y lograr acompañar el desarrollo político de iniciativas políticas que permitan la mayor participación ciudadana. La tecnología no es solo un manojo de artefactos. También se involucra en el mundo organizacional e institucional. El FA tiene una gran responsabilidad por delante que no solo es reformarse sino también dirigir las transformaciones tecnológicas en función de sus valores y objetivos.

Salvo que estemos ante la tragedia de haberlos extraviado.

26
Ago
11

diego forlán

Estará en otra final de Copa

Forlán y el vudú

Susana Andrade  – Atabaque ­ 609 FA

Parece mentira ché que no se sepa distinguir entre magia negra y umbanda y que algunos sigan pensando e induciendo a creer que macumba es brujería. También es un error confundir al vudú con el diablo o la hechicería destinada a hacer daño.

Vudú es religión africana desarrollada en ciertos lugares de América y proveniente del África occidental. Llegaban los cargamentos de barcos negreros procedentes de varios lugares con personas integrantes de distintas tribus y según el espacio geográfico al que arribaban se encontraban con realidades múltiples. Así las religiones africanas con un tronco casi común, toman diversos nombres luego de la mestización con lo europeo y lo indígena: santería, palo monte o abakuá en Cuba, candomblé, batuque, umbanda o tambor de mina en Brasil según la región, vudú en Haití y otros ejemplos recorriendo el mapa sangriento de la colonización.

En el genocidio no faltó la depredación cultural, perversa forma de aprovechamiento que incluye el aplastar pero también desvirtuar raíces culturales transformándolas en morbo y oscurantismo redituables para el capitalismo.

Lo que se ve en las películas de terror son mitos inventados para hacer taquilla, fábulas que venden multimillonarias sumas de dinero. Forma moderna de explotación usando un culto étnico al que difaman mundialmente, asimilándolo a ritos ajenos a su impronta litúrgica, sin importar lo que sufren por ello sus practicantes. Es la misma historia de la historia contada por el cazador y nunca por el león apresado y muerto, valga el ejemplo.

Vodun, voodoo o vudú es una forma popularizada de decir “Orixá” o fuerzas de la naturaleza, divinidades sagradas para el africano originalmente monoteísta. En Benin, un pequeño estado del África occidental, se celebra los diez de enero el “Día de la Tradición Vodún”, una jornada dedicada al conjunto de creencias africanas basada en los ancestrales que, pese a su fuerte represión con el comercio de esclavos, se extendieron a diferentes países como Haití, República Dominicana, Brasil, Cuba y algunos lugares de Estados Unidos. En Benin, el Vodún está formalmente reconocido como religión desde 1996, incluso por sus antiguos detractores islamitas y cristianos, siendo la religión tradicional de cerca de 30 millones de africanos y sus descendientes en la diáspora.

Ahora dice que habían hecho un muñeco vudú al jugador compatriota mundialmente famoso Forlán para que le fuera mal, según esa creencia de las figuras humanas que se pinchan. Digo yo; si hay tantos brujos de un lado hay tantos del otro ¿o no? ¿Entonces? La vida es la vida.

No podemos llevar todo al plano de las manipulaciones mágicas. Prepararse y tener confianza, en cualquier disciplina humana es imprescindible. Uruguay en el fútbol llegó hasta donde está con gran esfuerzo y dedicación.

Sería mucho más fácil y conveniente para mí en lugar de desmistificar vender poderes, pero sinceramente no me da el estómago. Si Forlán tiene vudú de esos de cine, ¡yo quiero uno para mí!

Bendiciones y sobre todo; que las fiestas del deporte sean en calma y con alegría.

25
Ago
11

uruguay, el cambio en marcha

FALSA ANTINOMIA

El Partido del Cambio existe

Dari Mendiondo  – Edil NE/FA.

Somos producto de una herencia milenaria, donde la cultura y el conocimiento van más allá del tiempo, traspasando fronteras, años, siglos, milenios para, entre otras cosas, enseñar sendas, marcar caminos.

Así como así, estamos en el siglo XXI, con una Europa ensoberbecida en su esplendor, pero con una crisis a cuestas que nos obliga a pensar ¿y aquí qué? Sí, aquí, en nuestra América del Sur, la del Mercosur, que se caracteriza por una serie de gobiernos democráticos, algunos más avanzados que otros, pero predominantemente de izquierda. Sí, de izquierda, excepto Chile y Colombia. Alguien me puede interpelar: ¿Uruguay, gobierno de izquierda? Sí, por supuesto, bien de izquierda; primero por lo que ha hecho, sus políticas sociales, de salud y educación; las leyes laborales, el rescate de los salarios sumergidos, 1.350.000 afiliados al BPS; una política agraria de protección a los pequeños productores, ¿o nos olvidamos de los chacreros rondando el Palacio Legislativo ante la imposibilidad de pagar sus deudas? Pese aún a las insuficiencias ¿quién fue más lejos en la política de derechos humanos, sino los gobiernos de Tabaré y de Mujica? Por si fuera poco, un PBI de más de U$S 35.000 millones, una desocupación récord de 5,9%, y un bolsón de U$S 8.000 millones en poder del Banco Central para timonear probables sacudidas como la del 2007, en el cual a Uruguay no llegó la crisis porque hubo pensadores en la dirección de la política económica; escribo bien para quien quiera leer, Política Económica: esta al servicio de una línea, una dirección principal, que la ha hecho diferenciar de los partidos Blanco y Colorado. Lo que está en el tapete es pues nuestro modelo, no solo progresista, sino de izquierda, que marcó Tabaré y ahora reafirma Mujica.

Repito: nadie ha ido tan lejos como nosotros, por ello necesitamos más períodos, para consolidar la estrategia de un Uruguay productivo a niveles superiores. De ahí que encontrar o inventar una antinomia entre progresista y de izquierda es discutir el sexo de los ángeles.

El ingenio humano es pródigo, tan pródigo que trata de encontrar contradicciones entre progresista y de izquierda, por qué entonces cuando tratamos de hacer un gobierno de las Nuevas Mayorías, siempre convocamos a los progresistas? Porque siempre unimos el concepto “progresista” con el concepto “de izquierda”. De ahí que en esta coyuntura el gobierno del Frente Amplio ha practicado la mejor política de izquierda con sus medidas progresistas. Entendiendo por progreso, todo aquello que suponga avanzar en los cambios hacia la izquierda. Y eso fue lo que tratamos de construir con las nuevas mayorías: el partido del cambio, para lo cual supimos convocar a ciudadanos blancos, colorados, independientes.

Resultado: el Uruguay trabaja, el comercio vende, los salarios mejoran, el Frente gobierna, pese a la tenaz oposición de los partidos tradicionales.